Abbiamo già fatto notare come il Sessantotto non possa essere ridotto a una mera “Rivoluzione sessuale“ o a una “Rivoluzione psichedelica” finalizzata alla liberalizzazione della sessualità e delle droghe. Il Sessantotto fu un capovolgimento tale da ribaltare dalle fondamenta la società occidentale, già scossa dalle precedenti rivoluzioni: queste avevano prima tolto di mezzo uno dopo l’altro i mezzi (la Chiesa e Cristo) con cui giungere al fine ultimo (Dio stesso), per poi deviare il fine ultimo dell’uomo dal Cielo alla terra, verso il “Paradiso terrestre” della società comunista, in cui l’uomo avrebbe raggiunto la sua vera felicità. Con il Sessantotto si rinuncia all’idea stessa che l’uomo abbia un fine e, pertanto, si rinuncia definitivamente alla possibilità di trovare un ordine nella vita umana e nell’universo: insieme alla teologia scompare così anche la teleologia (cioè la dottrina secondo cui esiste un fine dell’universo), definitivamente annientata dallo spontaneismo barbarico e sensuale delle folle giovanili sessantottine. Da un lato ciò segna la scomparsa dell’idea stessa di “cosmo” – idea che aveva fatto zampillare le prime stille di pensiero filosofico – in quanto non solo si afferma l’impossibilità di conoscere un ordine nell’universo ma si nega persino che questo ordine esista. Dall’altra parte questo non avviene senza ripercussioni anche nella sfera umana, in quanto l’uomo – parte eletta ed eminente dell’universo, chiamata non solo a contemplarlo ma anche a trasformarlo – si ritrova anche esso privato di un fine e, di conseguenza – come vedremo –, della sua stessa umanità. Siamo dunque alla ricerca di qualche appiglio filosofico che possa spiegare il ’68, il che non è impresa certo facile ma in qualche modo necessaria per arrivare a ciò che ci interessa realmente: comprendere chi (o meglio cosa) sia l’uomo fuoriuscito dal Sessantotto, ovvero gli uomini con cui abbiamo quotidianamente a che fare, i nostri parenti, i vicini di casa, i colleghi di lavoro... e persino noi stessi che in qualche modo siamo figli del Sessantotto e portiamo purtroppo dentro di noi i modelli ideologici e culturali di questa Rivoluzione.


Nietzsche: l’assassino di Dio

Non dobbiamo pensare che il collegamento tra il pensatore tedesco e il ’68 sia ravvisabile solo nell’esplicita ma indiretta citazione che il cantautore Francesco Guccini fece, scrivendo quello che divenne l’inno del Sessantotto italiano: “Dio è morto”. Dobbiamo bensì notare come il Sessantotto raccolse a badilate dal cumulo di stallatico irrazionalista e vitalista di Nietzsche fino a realizzare nella pratica l’auspicio che lo spirito dionisiaco – irrazionale, frenetico e sensuale – prendesse il sopravvento su quello apollineo, cioè lo spirito razionale, chiaro e filosofico della tradizione greco-romana. Se è vero che i sessantottini dimenticarono gli aspetti elitari di Nietzsche è tuttavia innegabile che essi ripresero perfettamente la sua visione antropologica e morale, tanto che il filosofo marxista Diego Fusaro ha recentemente scritto che il ’68 – rivoluzione “borghese” – fu piuttosto nietzschiano che marxista. Il “Dio è morto” di Guccini va infatti compreso proprio dalla sua fonte (non immediata), cioè uno degli aforismi della Gaia Scienza in cui Nietzsche spiega che Dio è morto in quanto «siamo stati noi ad ucciderlo: voi ed io! Siamo noi tutti suoi assassini».
È infatti questa la principale eredità nietzschiana: il Sessantotto eredita da Nietzsche, ancor più che dal comunismo, un ateismo postulatorio e volontarista. Non si tratta infatti di dimostrare che Dio non esiste ma si tratta di “ucciderlo” con la propria volontà e porre l’inesistenza di Dio come un postulato – cioè un principio fondamentale e non dimostrabile – del proprio agire morale: Dio non esiste in quanto voglio che non esista, perché se esistesse non potrei essere libero. È la volontà a decidere che Dio non c’è e non l’intelletto, è l’impeto e il fremito vitale che ci impone di “uccidere” Dio e di forzare la realtà piuttosto che contemplarla. Dio è concepito dunque come un limite all’affermazione dell’uomo il quale nella visione del pensatore tedesco non è altro che una forma avanzata di quella “volontà di potenza”, che dovrà realizzarsi ancor più perfettamente nel “superuomo”. Il ’68 con il suo spirito pseudo-democratico non accettò da Nietzsche la visione superomistica e censurò persino l’espressione “volontà di potenza” (che troppo ricordava il regime nazista) ma seppe ben attuare il suo presupposto ateista e svolgerne le conseguenze necessarie. L’uomo deve liberarsi di Dio per affermare se stesso ma non nel senso di affermare se stesso come uomo ma come “volontà di potenza”, cioè come anelito alla soddisfazione, al dominio, all’autoaffermazione in un tentativo titanico di superare se stesso e divenire “superuomo”. L’uomo chiamato a creare i suoi stessi “valori” con l’esercizio di una libertà senza limiti non può sottostare a un Creatore e Legislatore che abbia già fissato questi una volta per tutte, in quanto lui stesso rivendica questo ruolo di creatore e legislatore ritenendosi – come nel titolo di un libro di Nietzsche – Al di là del bene e del male. Non molto lontano si situa d’altronde un famoso slogan sessantottino: “Né Dio, né maestri. Dio sono io”.


Esistenzialismo: esistere contro essere

Per capire veramente l’uomo prodotto dalla fabbrica rivoluzionaria sessantottina dobbiamo però guardare alle due tendenze filosofiche verso cui il movimento sessantottino nutrì simpatie – ampiamente ricambiate peraltro – se non vere e proprie adesioni. Parliamo di due movimenti variegati che prendono il nome di personalismo ed esistenzialismo: il secondo in realtà fu una tendenza multiforme, con radici anche ottocentesche (Dostoevskij e Kierkegaard) e soprattutto con esiti altamente differenziati, come l’ateismo di Sartre e l’esistenzialismo “cristiano” di Gabriel Marcel; il primo invece fu un movimento piuttosto circoscritto, che rimonta all’opera di Emmanuel Mounier, e che ebbe poi diverse propaggini, dalle quali ne pervenne anche un’accettazione di fatto all’interno della teologia e filosofia cattolica. Riguardo al problema umano entrambi però si incontrano in una critica all’antropologia classica di origine aristotelica, che vedeva nell’uomo un animale razionale la cui essenza e natura è di essere “sinolo”, unione cioè di anima spirituale e di corpo materiale.
Entrambe queste correnti criticano questa visione classica e realista sostenendo che questa anziché segnalare l’eminenza e la superiorità dell’uomo, tenderebbe invece a considerare l’uomo una cosa tra le altre cose, un essere tra gli altri esseri, misconoscendo così la sua libertà e la sua capacità operativa e creativa. Da due punti di vista diversi infatti essi rivolgono strali piuttosto fendenti all’antropologia aristotelica – assunta anche dalla visione cristiana – per creare una nuova visione dell’uomo, meno metafisica ma più personale ed esistenziale, meno filosofica ma più viva e concreta. L’esistenzialismo infatti sostiene che mentre tutte le altre cose “sono”, cioè rimangono nella loro essenza fissa e stabile, l’uomo non “è” ma “esiste”, in quanto egli non è limitato dalla sua essenza: l’esistere (ex + sistere = stare fuori) è interpretato come capacità operativa e creativa, progettualità e libertà. La verità sull’uomo non è data una volta per tutte ma è l’uomo stesso che la costruisce quotidianamente, in quanto è lui che decide come essere e non è invece determinato dalla sua natura umana: la verità infatti per Heidegger è libertà. L’esistenzialismo ama pertanto sottolineare questa particolarità creativa e operativa dell’uomo, anche relativamente alla propria esistenza, fino ad affermare che il suo esistere è qualcosa di ben differente dall’essere delle altre cose, le quali bensì sono a sua disposizione in quanto entrano nel suo progetto esistenziale e ricevono da esso la loro verità.


Personalismo: persona contro natura

Il personalismo, non diversamente dall’esistenzialismo, vuole ingaggiare una “santa battaglia” per dimostrare l’eminenza della persona umana sopra ogni ideologia riduttiva, come lo sono state il totalitarismo comunista e nazista. È stata la “cosificazione” dell’uomo, considerato un ente tra gli altri enti, a determinare la strumentalizzazione dell’essere umano da parte dei totalitarismi e il disprezzo verso la sua dignità personale. Da questa prospettiva il concetto di persona diventa anche l’elemento principale da cui considerare l’uomo e viene opposto dialetticamente alla natura umana: l’uomo non è uomo in quanto ha una natura umana ma in quanto è “persona”. Secondo il celebre studioso di filosofia Frederick Copleston il personalismo va visto «come una riaffermazione dell’uomo contro la tirannia della natura». L’opposizione tra persona e natura postulato da Mounier impedisce in realtà al personalismo di costruire una filosofia sistematica e coerente, limitandosi piuttosto alla rivendicazione di istanze politiche e sociali, oltre che alla difesa dei diritti umani. Pensare infatti al concetto di persona senza quello di natura umana e umanità infatti rende difficile definire che cosa sia la persona stessa. Entrambe le correnti dell’esistenzialismo e del personalismo s’incontrano come abbiamo segnalato nell’opposizione e nella negazione della natura-essenza umana (“natura” ed “essenza” in filosofia sono quasi sinonimi), rivendicando invece la persona e il suo modo di essere tutto particolare, il suo esistere. Dobbiamo concedere che la persona è certo un modo particolare di essere di un soggetto, in quanto implica già la razionalità e la libertà, ma non è tanto particolare da negare del tutto che vi sia qualche punto di contatto con l’essere delle altre cose: l’“essere” in filosofia è un concetto analogico che si applica in maniera in parte simile e in parte differente a Dio, agli uomini e a tutte le altre cose. In più bisogna aggiungere che la persona ha questo modo particolare di essere non in opposizione bensì proprio in forza della natura umana: opporre dialetticamente persona a natura, significa non comprendere il motivo stesso per cui un essere umano è persona. La personalità gli viene infatti dall’essere partecipe della natura umana ed è quindi questa natura o essenza umana a determinarlo come razionale e libero. In effetti la posizione esistenzialista – soprattutto in pensatori come Heidegger – ha avuto delle coerenti conclusioni ateiste che, in qualche modo, si ritrovano con quelle di Nietzsche: quel modo di essere totalmente particolare dell’uomo, l’esistenza, fa sì che esso domini totalmente sugli altri enti – che sono ma non esistono – in quanto li padroneggia con la sua razionalità e volontà al punto che si può dire che il loro essere è meramente un essere-per-lui. In tante descrizioni esistenzialiste sembra proprio che alla persona umana sia attribuito ciò che la fede cristiana e la retta ragione attribuirebbero a Dio: in tal modo l’uomo esistenzialista si fa esso stesso Dio e per farlo, deve negare proprio quel Dio che, creandolo, gli ha dato una natura umana. La negazione dell’essenza e della natura umana infatti colpisce indirettamente anche Dio Creatore che, creando, determina l’essenza e la natura – cioè il modo di essere specifico – di ogni ente, costruendo così un universo armonico e ordinato gerarchicamente.


La nausea e l’assurdo

Questi presupposti filosofici hanno diverse implicazioni che non possiamo analizzare diffusamente: ad esempio negare una natura o essenza umana, rende del tutto impossibile determinare chiaramente quali siano i diritti umani fondamentali e da qui la rivendicazione moderna di ogni sorta di licenziosità e immoralità (divorzio, aborto, cambio di sesso) come diritto umano. Ciò che però vorremmo rimarcare è che queste prospettive filosofiche che hanno nutrito e fomentato il Sessantotto, sono tutte imperniate su una negazione diretta o indiretta di Dio a scopo liberatorio: Dio e la sua opera creatrice sono sentite come un limite all’espressione della libertà umana, intesa non come perfezione della volontà ma come libero arbitrio senza freni e senza limiti. Espressione radicale di questa ansia liberatoria è anche la negazione della natura e dell’essenza umana, ma qui sta anche il punto di non ritorno della malattia filosofica e umana contemporanea: in questo estremo anelito di liberazione l’uomo, volendo affermare se stesso tramite la cosiddetta “libertà”, finisce non per perfezionarsi ma per autodistruggersi. Una libertà che nega la natura e l’essenza umana distrugge l’uomo stesso, lo annichilisce e lo annienta, perché l’uomo è persona proprio in quanto è uomo, cioè in quanto ha una natura ed essenza umana. Sembra così di assistere al famoso monologo di Kirillov ne I demoni di Dostoevskij, nel quale l’unica motivazione del suicidio scelto dal personaggio è la libertà stessa: «Molti si uccidono con una ragione. Ma senza alcuna ragione, ma solo per l’arbitrio, sono l’unico». È l’assurdo come condizione costitutiva e ineliminabile della vita umana, così come sostenuto da un’esistenzialista come Albert Camus, oppure l’ancor più significativa “nausea” metafisica descritta da Jean-Paul Sartre, cioè la condizione dell’uomo di fronte al nulla e allo scacco dei propri progetti esistenziali liberatori. Così la libertà umana si scaglia in questo fremito vitalista contro la natura umana, ma la vittima di questo non è una natura umana astrattamente concepita, bensì necessariamente la persona umana concreta, che si scarnifica sotto le proprie sferzate e si soffoca con le proprie mani. In un impeto di libertà l’uomo distrugge se stesso, così che l’esito non può essere altro che un’“umanità“ priva di natura umana, cioè un’umanità “disumana”.


Lo strutturalismo

Che il naufragio esistenziale in cui sono cadute queste filosofie rappresenti un ben più tragico suicidio dell’umanità e una distruzione della persona umana, è d’altronde ravvisabile anche nella filosofia nata come risposta a queste correnti: lo strutturalismo. È necessario parlarne in questo contesto perché se è vero che l’esistenzialismo e il personalismo hanno fornito abbondante legna all’incendio sessantottino, secondo molti l’antecedente filosofico prossimo del Sessantotto è lo strutturalismo di Lacan e soci. Nella tematica di nostro interesse va detto che lo strutturalismo ha un’antropologia riduttiva che ben dimostra questo suicidio della persona umana: la società, al pari della lingua, dell’economia, della storia, viene letta dallo strutturalismo come un organismo in cui le singole parti non hanno un valore autonomo ma assumono un valore per così dire posizionale, cioè a seconda del ruolo che rivestono nell’insieme. Per di più questo valore posizionale non deriva dalla natura stessa ma da una sorta di regolamento interno, arbitrariamente stabilito per far sussistere la struttura generale: le singole persone sono quasi come pedine di un gioco da tavola, prive del tutto di consistenza personale ma valide solo nel tutto di cui rappresentano una parte in base a delle regole che non hanno valore al di fuori della “struttura“ in cui sono nate. Tale annebbiamento del singolo e della persona da una parte è il risultato del suicidio dell’uomo per eccesso di libertà, dall’altra è la realizzazione perfetta di questa umanità disumana: al posto della società si instaura la tribù, il gruppo selvaggio, in cui il singolo deve rinnegare la propria razionalità e libertà per sottomettersi alla “volontà generale” della tribù, priva di qualsiasi finalità e logica ma guidata da una sensualità non filtrata dalla ragione e dall’improvvisazione emotiva e irrazionale. Questa “regola” che guida la tribù allo stesso tempo manca di qualsiasi forma di fondamento naturale-razionale e assume un carattere di obbligatorietà: tutti i membri della tribù devono sottomettersi ad essa non perché essa sia conforme alla natura e alla ragione umana, ma meramente perché “tutti fanno così”. È questo il mondo che ci circonda, il mondo delle discoteche e di facebook; il mondo in cui chi non ha lo smartphone è fuori dalla tribù, come un appestato di altri tempi, confinato e isolato nel lazzaretto della propria singolarità. Questa è la società e questo è l’uomo del ’68: un uomo che per essere più libero ha rifiutato di essere uomo.